北宋的道派概况

北宋的道派概况

帖子tccadmin » 10月 19th, 2011, 3:29 pm

北宋的道派概况

茅山宗。
进入北宋,茅山宗的势力仍居各道派之首,其组织严密,传系非常清楚,高道众多,与统治者的关系最为密切,在政治、经济上享有种种特权。这一时期,茅山宗的传系为第二十代至二十七代宗师。二十代宗师成延昭(911—990),字怀玉,润州金坛(今属江苏)人,王栖霞弟子。二十一代宗师蒋元吉(?—998),字吉甫,道号“碧虚子”,常州义兴(今江苏宜兴)人。二十二代宗师万保冲,字用玄,常州武进(今属江苏)人。景德间(1004—1007),赐号“冲素先生”。二十三代宗师朱自英(976—1029),字隐芝,句曲朱阳里(在今茅山地区)人。因思茅山《道藏》缺伪,乃至亳州太清宫,校雠所藏道经古本。景德元年(1004)嗣教。四年(1007),真宗遣中使赍香祈胤,命设醮奏章。明年,仁宗生。及仁宗嗣位,召至京,馆于昭应宫,赐号“国师”。明肃刘太后时遣使降香设醮,又亲赐金注碗一副,嘱云:“金注子底水一副,共重三十两,是皇帝小时使底,与道士充买田土,供赡道众斋粮,兼逐日持科,祝延皇帝圣寿,长命安乐,永离灾障。”太后于天圣二年(1024)从朱自英受上清大洞毕法箓,赐号“观妙先生”。二十四代宗师毛奉柔,建康句容(今属江苏)人。徽宗崇宁元年(1102),追赠“通真明元先生”。二十五代宗师刘混康(1036—1108),字志通,晋陵(今江苏常州)人。嘉祐五年(1060),试经为道士。哲宗元祐元年(1086),皇后误吞针止喉中,医莫能出,召见刘混康,遂进服符呕出针刺,赐号“洞元通妙法师”。徽宗即位,屡召赴阙,赐九老仙都君印剑,赐号加至“葆真观妙冲和”先生。二十六代宗师笪净之(1068—1113),字清远,金陵(今江苏南京)人。崇宁四年(1105),赐号“守静凝和法师”,死后诏赠“冲隐先生”。二十七代宗师徐希和(?—1127),字仲和,金陵溧水(今属江苏)人,赐号“养素观妙先生”。
茅山道士中,还有张绍英、武抱一、王筌、汤用明、沈若济、冯太申、陈希微、汤友成、杨希真、黄澄等人闻名于世。

龙虎山正一道。
北宋时,龙虎山张天师一系与统治者的联系逐渐加强,真宗、仁宗、神宗、徽宗都曾召天师入朝。较有名者,为张正随、张乾曜和张继先。
张正随为天师二十二代孙张秉一曾孙,字宝神,死后追封“真静先生”。《汉天师世家》说:“宋大中祥符八年乙卯(1015)召至,吏部尚书王钦若为奏立授箓院,并奉敕改真仙观为上清观。”
张乾曜,字元光,张正随长子。《宋会要》记载:“大中祥符八年(1015),召信州道士张乾曜于京师上清宫,置坛传箓度人。”仁宗天圣五年(1027),召赴阙,赐号“澄素先生”。
张嗣宗,字荣祖,张乾曜长子。至和二年(1055),仁宗召至阙,为国祈祷。《宋会要》载,次年(1056)八月,赐号“冲静先生”。(《历世真仙体道通鉴》卷19与《汉天师世家》则谓“虚白先生”。)其长子张象中,字拱辰,七岁赐紫承袭。仁宗召问道法。张象中生敦复,字延之,以嫡子承业。熙宁中,神宗召赴阙,醮于内殿,死后追封“葆光先生”。由张景端袭教。张景端,字子仁,徽宗大观二年(1108)追赠“葆真先生”。
北宋张天师中,最显名于世者莫过张继先。张继先,字遵正,号“翛然子”,九岁袭教。徽宗崇宁(1102—1106)年间,凡四次被召至京,以治盐池妖及建醮内廷,赐号“虚靖先生”,秩视中散大夫,并赐昆玉所刻“阳平治都功印”。又诏有司就京城之东建下院以居之,赐额曰“崇道”。赐缗钱修龙虎山上清宫,拨步口庄五万以饭其众,改赐“上清正一宫”额。并追封其父“先生”号。
此外,龙虎山道士吴真阳、王道坚等,也受到统治者的优待、赏识。吴真阳,号“混朴子”,徽宗政和六年(1116),诏大其观,建玉皇殿,书其榜门曰“丹山赤水洞天”;授丹林郎;禁樵采,蠲租赋。王道坚,徽宗诏赴阙,馆于太一宫,参与校定《道藏》经书。
这些都表明,张天师一系在社会上的影响日增,龙虎山正一道正在崛起。

北宋兴起的新道派——神霄、天心二派。
神霄派出现于北宋末,以林灵素、王文卿二人为代表。林灵素,一名灵噩,字岁昌,或云字通叟,温州永嘉(今属浙江)人。林灵素向宋徽宗说以神霄之事,言天有九霄,而神霄为最高;又说徽宗乃上帝之长子,号长生大帝君,降世为皇帝;林自己为神霄府仙卿曰褚慧,降世佐帝君之治。又把朝廷大员和徽宗宠爱的妃子都说成是神仙降凡,比如,蔡京为左元仙伯,王黼为左极仙卿,范致虚为东台典籍,王孝迪为西台详阅真文史,盛章、王革为园苑华吏,贵妃刘氏有宠,即谀为九华玉真安妃。由于投合徽宗之需要,故得其宠幸,赐号“通真达灵先生”,并赐金牌,宣召入内。令删定道史、经篆、灵坛等事,且以师事之。命天下皆建神霄万寿宫,于京师开神霄坛,京城神霄宫建成后,徽宗率百官、群臣庆贺,并令吏民诣宫受神霄秘箓。据《皇朝通鉴纪事》等书记载,自政和七年(1117)二月起,徽宗亲临上清宝箓宫,命林灵素讲玉清神霄王降生记和道经,听讲的仅道士就达二千余众。
王文卿(1093—?),字予道(一作述道),号冲和子,建昌南丰(今属江西)人。宣和初,渡扬子江,得异人授以致雷电、役鬼神之术。宣和四年(1122)七月,徽宗遣侍宸董仲允充采访使,同本路监司、守臣具礼延聘,护送赴阙,赐馆于九阳总真宫。又令驱治宫中之祟,筑雷坛三层缚鬼。赐号“冲虚妙道先生”。
天心派出现很早,起于华盖山,本山有桥仙观,在抚州崇仁县(今属江西)。据邓有功《上清天心正法序》和元妙宗撰于宋徽宗政和六年(1116)的《太上助国救民总真秘要》,其初祖为北宋太宗时人饶洞天。《华盖山浮丘王郭三真君事实》卷五谓:饶洞天,抚州临川(今属江西)人。初为县吏,后梦神人,遂能“洞天”。得《天心经正法》,啸命风雷,役神使灵,救人利物,“于是四方慕道者凡数百人从游”。后率诸弟子登华盖之巅,授以至道,“自兹正法流传矣”。饶洞天直传一系先后有朱监观名冲素、游道首、通直郎邹贲、符法师名天信、邓有功。此外,至晚在北宋后期,天心正法已在其它地区流行。例如,哲宗元祐(1086—1094)年间,有“成都道士蹇拱宸,善持戒,行天心正法,符水多验,居京城为人治病”。至徽宗时代,比较著名的天心派道士有元妙宗和路时中。元妙宗,不详何处人。徽宗诏赴阙,赐号“洞幽法师”。“以所授符法秘用口诀分为十卷,名曰《太上助国救民总真秘要》”,收入不少天心派道法。路时中,为上清大洞三景法师,著有《无上玄元三天玉堂大法》30卷。行天心正法驱邪,俗呼“路真官”。
天心派与神霄派均为符箓道法派别,区别之一在于,天心派更为重视三光符、黑煞符、天罡大圣符,神霄派则侧重五雷符。皆有道法书多种传至今。

许逊崇拜。
北宋统治者对民间流行的许逊崇拜给予大力扶持。相传许逊拔宅飞升之后,宗族乡党于其家宅处立祠供奉,后改名为游帷观,隋炀帝时焚修中辍,至唐高宗时,胡慧超重兴建之。宋代,西山烟火最盛的道观仍为此处,专奉祀许真君。白玉蟾说:“本朝太宗、真宗、仁宗皆赐御书。真宗又遣中使,赐香烛、花幡、旌节、舞偶,改赐额曰‘玉隆’,取《度人经》‘太释玉隆腾胜天’之义也。仍禁名山樵采,蠲租赋之役。复置官提举,为优异老臣之地。徽宗皇帝降玉册,上尊号。”可见至迟在真宗时,许逊信仰已为朝廷所倡导,开始逐步升级。到徽宗时,许逊信仰便已非常兴盛而隆重了。据《修真十书•玉隆集》所载当时醮告祠文,徽宗于政和二年(1112)五月,遣内侍程奇请道士37人于玉隆观建道场七昼夜,罢散日设醮一座三百六十分,上启许真君。又载册诰表文,云上许逊尊号为“神功妙济真君”。政和六年(1116),诏改观为宫,并加“万寿”二字,“除甲乙,为十方”。徽宗在诰封许逊的同时,又诰封吴猛及传说中的许逊其它十个弟子为“真人”。
不仅如此,徽宗还亲自制造许逊显灵的神话,为之大建宫观。政和六年(1116),他宣称梦见许逊真灵下降,为他除妖治病,不数日,所梦果验。遂下诏按照他梦中所见许逊形状画像,赐京师上清储祥宫。寻依道录院奏请,于三清殿后造许真君行宫。又考图经,见洪州分宁县梅山有许旌阳磨剑之地,即命中大夫谢景仁去分宁县同令、佐以系省官钱新换旌阳观,并赐诏书一道,送该观收掌,遇天宁节即拨放童行一人。又命采访有许真君遗迹的其他地方,如未有观,即勒本属取官钱建造;如有宫观屋宇损坏,即如法修换;无常住,便拨近便僧寺堪好庄田入观供办。数月后,徽宗又称梦许真君神灵降临,托以修整西山遗迹。徽宗即诏洪州改修玉隆万寿宫。并降图本,依西京崇福宫例,鼎新盖造,赐真君像一躯及铜铸香炉、花瓶、烛台、钟磬之具,御书门殿二额。
通过宋徽宗的系列倡导,许逊崇拜在原有民间信仰的基础上大大发展。《逍遥山万寿宫志》指出:“历代国典,以宋为最隆。”在此基础上,逐渐形成了奉许逊为祖师的净明忠孝之道的道派。

“三山符箓”的混一趋势。
北宋时代,符箓派最有影响的名山是龙虎山、茅山和阁皂山,合称“三山”。“三山符箓”分别代表符箓道教的三种不同教法。哲宗绍圣四年(1097),敕江宁府句容县三茅山经箓宗坛,与信州龙虎山、临江军阁皂山三山鼎峙,辅化皇图。然而,阁皂山并没有出现十分杰出的道士,只是例行地为人设醮奏章、招神劾鬼而已。由于文献缺乏,其具体情况如何,已难于考定。龙虎山张天师一系,也正处于兴起当中,但威望很高。三山之中,势力最大者,仍然首推茅山,继续居于主流派的地位。茅山上层道士长期与统治者关系甚密,在政治、经济上获得种种特权。比如,北宋统治者派兵数百人护卫宫观即是一例。此外,茅山上清宗师还为统治者授法箓、降符子,享有殊荣。符箓道派的交流由来已久,到北宋,明确提出了混一“三山符箓”的想法。黄澄为茅山上清派道士,在徽宗时任官方道教的最高首领——左右街都道录兼管道门公事。“初,三山经箓:龙虎《正一》,阁皂《灵宝》,茅山《大洞》,各嗣其本宗。先生请混一之。今龙虎、阁皂之传上清毕法,盖始于此。”(《茅山志》卷16)应该指出:所谓“混一”并非泯灭各派之间的界限,事实上,三山依然保持了以传修本宗经箓为主的特点。这一点直到后来三山归并于正一道系统的明代,也未改变。《明史•职官志》云:“龙虎山正一真人一人,法官、赞教、掌书各二人,阁皂、三茅山各灵官一人。”刘鉴泉据此指出:“阁皂、三茅尚有官,则上清灵宝二派犹传欤。”(《道教征略》)

其他派系不明的道士。
北宋时代,高道辈出,好道之士亦在在不少。他们或居通衢大邑,或处穷乡僻壤,从事各种宗教活动。有的为社会各阶层祈福禳灾,招神劾鬼,以“济世度人”为宗旨;有的晦名隐迹,进行个人修炼活动,不求闻达于世。其中如陈抟、刘若拙、苏澄隐、张白、丁少微、张元化、柴通玄、赵自然、赵抱一、贺兰栖真、甄栖真、刘从善、蓝方、曾志静、李昊、赵吉、勾台符、贾善翔、董惟滋、徐守信、王老志、于仙姑、陈琼玉、刘元道等,皆有可称者。择二例如下:
丁少微,亳州真源(今河南鹿邑)人。持斋戒,奉科仪尤为精至。“善服气,多饵药,年百余岁,康强无疾。始,卜居山上,起坛场净室,通夕朝礼,五十余年未尝稍懈”。是一位并习斋醮金丹、兼修内外的道士。
李昊,剑州(今四川剑阁)人。苏辙曾问其所以养生者,答言:“人禀五行以生,与天地均,五行之运于天地无穷,而人寿不过百岁者,人自害之耳。人生而知物我之辨,内其在我,而外其在物,物我之情,不忘于心。我与物为二,则其所受五行之气,判然与五行之大分不通,因其所受之厚薄,各尽其所有而止,故或寿或夭,无足怪也。今诚忘物我之异,使此身与天地相通,如五行之气中外流注不竭,人安有不长生者哉!”

北宋道教理论

陈抟的学术思想。
陈抟(?—989),字图南,自号扶摇子,亳州真源(今河南鹿邑)人。另一说为普州崇龛(今属四川)人,是一位颇具神秘色彩的传奇性隐逸道士。陈抟著述甚丰,但大都亡佚。
据现存资料所知,陈抟的学术思想主要有易学、老学和内丹三个部分,其思想特征在于继承汉代以来的《易》学传统,把黄老清静无为观念、道教修炼方术和儒家修养、佛教禅理融为一体。在易学方面,陈抟著有《龙图序》,是现今仅能见到的他论述易学的一篇短文。据史书记载,他的易学思想,包括《先天图》、《太极图》、《河图》、《洛书》的内容,其授受序列为:
《河图》、《洛书》:陈抟通过种放→李溉→许坚→范谔昌→刘牧。
《无极图》:陈抟得之于吕洞宾,刻之于华山石壁,通过(种放)穆修→周敦颐→二程(程颐,程灏)。
《先天图》:陈抟得之于麻衣道者,通过种放→穆修→李之才→邵雍。
总之,陈抟的易学思想,通过授徒而得到传播,在宋代学术界大放异彩。尽管传授方面的具体细节尚存在问题,但不能否认他对北宋理学和象数家的重大影响。
而且,陈抟还是北宋三教合流的首倡者,其空观思想明显带有佛教哲学范畴的烙印。认为通过观“五空”,即:“顽空”、“性空”、“法空”、“真空”、“不空”,就可达到神仙之境。他还认为佛像是“神极”而妙不可言的本体的象征,佛经可以引人进入不可言喻而只能“感诚”之“神极”境界。他也十分欣赏儒家的“慎独”思想。总之,陈抟的易学思想及三教合流思想,对理学的兴起有着广泛而深远的影响。陈抟的老学思想,通过张无梦传给陈景元,也开出了光彩夺目的奇葩。

张无梦的学术思想。
张无梦,字灵隐,号鸿濛子,凤翔周至(今陕西周至人)。生卒年不详,活动于后周广顺(951—953)到宋仁宗皇祐(1049—1054)年间。入华山师事陈抟,多得微旨。
他认为,修道者应仿效“道”,做到“心无为”,说:“游玄牝之门,访赤水之珠者,必放旷天倪,囚千邪,翦万异,归乎抱朴守静,静之复静,以至于一。”何谓“一”?他说:“一者,道之用也;道者,一之体也。一之与道,盖自然而然者焉。”则一与道是体用同一的,合一就是得道。他又认为,得此道者可以纵其所欲,由人变仙。他说:“故得其道者,见造化之功,赜鬼神之妙,而无所不变焉。粪虫变蝉,腐草变萤,雀入水变蛤,雉入水变蜃,田鼠变鴽,鱼变龙,此其小者。其大者,人可以变仙也。”
张无梦学术思想的基本特征是把《道德经》和《周易》运用于内丹修炼。他主张“自家神气自家身,何必区区问外人”,认为“这个形骸俱是假,只因锻炼得成真。流年迅速桃垂实,浩劫移看海化尘。寻取丹台天上路,恐君白首转因循”。而修炼者应守清虚恬淡:“道在丹田达者知,分明悟了更何疑。……但守清虚除嗜欲,自然恬淡合希夷。”

陈景元的老学思想。
陈景元,字太初,号碧虚子,建昌南城(今属江西)人。约生于仁宗天圣二年(1024),卒于哲宗绍圣元年(1094)。游天台山,遇鸿濛先生张无梦,颇得《老》、《庄》微旨。
陈景元著述颇富,今《正统道藏》收有《道德真经藏室纂微篇》10卷,《南华真经章句音义》14卷,《章句余事》1卷,《余事杂录》2卷,《冲虚至德真经释文补遗》2卷,《西升经集注》6卷,《上清大洞真经玉诀音义》1卷,《元始无量度人上品妙经四注》4卷。
陈景元的道论集中体现于《道德真经藏室纂微篇》,此书在两宋道流中影响甚巨。他认为:“此经以重渊为宗,自然为体,道德为用,其要在乎治身治国。治国则‘我无为而民自化,我无欲而民自朴’;治身则‘塞其兑,闭其门’,‘谷神不死’,‘少私寡欲’。此其要旨可得而言也。若夫‘视之不见,听之不闻’,‘渊之又渊,众妙之门’,殆不可得而言传也。故游其廊庑者,皆自以谓升堂睹奥,及其研精覃思,然后于道知其秋毫之端、万分未得处一焉。”这可谓他关于老学的纲领性观点。“重渊”就是“重玄”,因避“圣祖”赵玄朗讳而改。
关于“常道”与“可道”,他说:“夫道者,杳然难言,非心口所能辩,故心因焉不能知,口辟焉不能议,在人灵府自悟尔,谓之无为自然。”这里所说的“道”即指“常道”:“常道者,自然而然,随感应变,接物不穷,不可以言传,不可以智索,但体冥造化,含光藏晖,无为而无不为,默通其极耳。”他认为“常道”无名,可以用名言表达的皆属“可道”,“既云可道,有变有迁,有言可说”。他进而认为“常道”为“道之体”,“可道”为“道之用”;“常道”,是“理之妙”,“可道”是“事之徼”;“常道”深藏于内,“可道”浅显于外。例如他说,“仁义礼智信,皆道之用,用则谓之可道”。就是说,儒家的纲常名教乃是体现于外的,因而属于“可道”的范围。
陈景元认为,万物都是有限的因而是有变化的,而作为宇宙本原的“道”则连绵不绝,不会生灭变化。他解释《老子》“其上不皦,其下不昧,绳绳不可名,复归于无物。是谓无状之物,无物之象,是谓惚恍”说:“绳绳,接连不绝貌,又无际也。”“夫形色之物,皆有涯分,不能出其定方,惟道超然,出于九天之表而不为明,存乎太极之先而不为高,……而绳绳运动,无穷无绝,生育万物而道不属生,物自生尔;变化万物而道不属化,物自化尔。万物自生自化,自形自色,而不可指名于道也。既而寻本究源,归于杳冥,复于沉默,斯乃道之运用,生化之妙数也。”“夫归于无物者,非空寂之谓也,谓于无形状之中而能造一切形状,于无物象之中而能化一切物象。欲言有邪,而不见其形,是即有而无也;欲言无邪,而物由之以成,是即无而有也。有、无不定,是谓惚恍。惚,无也,言无而非无也;恍,有也,言有而非有,故曰‘惚恍’尔。”非有非无,这又是以重玄解道。
他的道论也是一套修身和治国的理论。在修身方面,他认为道即元气,只要冥心合于“常道”,则元气自得,神仙可成。他注“天下之物生于有,有生于无”说:“有,一也;一者,元气也。言天下万物皆生于元气。元气属有,光而无象,虽有光景,出于虚无;虚无者,道之体也。”又说:“一者,元气也。……《西升经》曰:‘子得一而万事毕。’人能虚心待之,一自归己。”他解释说:“且无者有之本,静者躁之君。动之极也,必归乎静;有之穷也,必复乎无。……故圣人举喻,使民息爱欲之心,归乎虚静之本,则可以复其性命之原矣。性命之原,即杳然冥然、视不见而听不闻者也,此惟明哲之自悟尔。能悟之者,则行住坐卧不离乎虚静寂寞,而应变不迁,是得常道而复命者也。”在治国方面,他主张治国应当清静无为,如说:“夫侯王若能执守无为之本,恍然在上,窅然虚怀,则外物不能累其真,嗜欲不能滑其神,万物将自宾,四民无不服矣。”
陈景元不但在老学方面有很深的造诣,而且对《上清大洞真经》、《灵宝度人经》等基本经典的整理、校勘和诠释工作也做出了重要贡献。著《上清大洞真经玉诀音义》,对《大洞真经》进行校订,对经文中的难解字的音义进行标注。汇集整理南齐严东、唐代薛幽栖、李少微、成玄英四家所注《度人经》。

张伯端《悟真篇》的内丹思想。
张伯端字平叔(987—1082),一名用成(诚),号紫阳,天台(今浙江境内)人。熙宁八年(1075),张伯端作《悟真篇》,《四库全书总目》曾说:“是书专明金丹之要,与魏伯阳《参同契》,道家并推为正宗。”其基本思想如下:
(一)七言律诗16首:此为总论。“不求大道出迷途,纵负贤材岂丈夫,百岁光阴石火烁,一生身世水泡浮。”又说:“人生虽有百年期,寿天穷通莫预知,昨日街头方走马,今朝棺内已眠尸。”指出光阴易逝,利禄无常,劝世人修功积德,力行大道。大道者何?他说:“学仙虽是学天仙,惟有金丹最的端。”强调只有修炼内丹,才是修仙的唯一途径,从而点出了他本书的主题。
(二)七言绝句64首:此为分论,可分为以下几个方面:
1.概述:
阐明丹功的全过程:“先把乾坤为鼎器,次搏乌兔药来烹”,“偃月炉中玉蕊生,朱砂鼎内水银平,只因火力调和后,种得黄芽渐长成。”首先指出修炼之始,须先立鼎器,次拣药物,再明火候。药物即“真种子”,又称“真铅”或“元精”,乃先天真一之气。又说:“此般至宝家家有,自是愚人识不全”,告诫人们要善于用此人人都具有的精、气、神“三宝”,切不可枉自抛丢。同时又以“竹破须将竹补宜,覆鸡当用卵为之”的比喻,强调内丹修炼时,须先将已耗损之精、气、神用先天真一之气同类之物来补足,否则就“万般非类徒劳力”。最后指出丹功须循序渐进,待已耗损的精、气、神得到补充后,才能进入“炼精化气”阶段。
2.渊源:
张伯端十分推崇《阴符经》和《道德经》,他说:“《阴符》宝字逾三百,《道德》灵文满五千”,并称自己也与“今古上仙”一样,都是“尽从此处达真诠”。举例说明:
(1)《悟真篇》取义于《道德经》者:取《道德经》42章“道生一,一生二,二生三,三生万物”的思想,以“道自虚无生一气,便从一气产阴阳,阴阳再合生三体,三体重生万物昌”,阐述顺行则万物化生的观点,暗示逆行则归原的丹法,即:炼三(精、神、气)为二(气、神),炼二为一(神),其后“炼神还虚”,与道合一。又取《道德经》16章“归根复命”之论,以“万物芸芸各返根,返根复命即长存,知常返本人难会,妄作招凶往往闻”,阐明内丹功法即生命逆行,归根复命之学。
(2)《悟真篇》取义于《阴符经》者:根据《阴符经》“火生于木,祸发必克”的思想,而有“火生于木本藏锋,不会钻研莫强攻,祸变只因斯害己,要须制伏觅金公”之论。这里“木”喻身,“火”喻精、气,“锋”喻爱欲,“钻研”喻修炼。意在说明内丹需要克制欲念,以先天元气点化身中精、气。《悟真篇》又云:“三才相盗及其时,道德神仙隐此机。万化既安诸虑息,百骸俱理证无为。”这是取《阴符经》“三盗既宜,三才乃安”及“食其时,百骸理,动其机,万化安”之义,比喻修炼乃窃天地之机,盗先天真一之气,得之则形神俱妙,万化俱安。
3.要点:
(1)火候进退:“火候”系比喻的名词,火候过程,即炼丹时以神为体,以意为用,掌握精气运行的迟缓。《悟真篇》对此,有较详细的论述:首先强调采药火候须及时,“八月十五玩蟾辉,正是金精壮盛时,若到一阳才起复,便堪进火莫延迟”。又说:“一阳才动作丹时,铅鼎温温照簾帷,受气之初容易得,抽添运用却防危。”转入炼丹,则当关注精气运行,自然而然:“谩守药炉看火候, 但安神息任天然。”最后强调火候须知止足:“未炼还丹须急炼,炼了须还知止足,若也持盈未已心,未免一朝遭殆辱。”告诫世人,药物火候,切不可知进而不知退,知作而不知止,施功中妄加火候反受其害。
(2)性命之学:张伯端继承“性命双修”思想,主张先“命”(有作)、后“性”(无为)。他说:“虚心实腹义俱深,只为虚心要识心,不若炼铅先实腹,且教守取满堂金。”此取《道德经》“虚心实腹”之义,这里“虚心”指性功,“实腹”指命功,因此修丹时先需实腹(命功),以补足已亏损的精、气、神,然后循序渐进,再行无为之道。
(3)坎离颠倒妙用:“日居离位反为女,坎配蟾宫却是男,不会个中颠倒意,休将管见事高谈。”又“取将坎位中心实,点化离宫腹里阴,从此变成乾健体,潜藏飞跃尽由心。”
(4)其他:“饶君聪慧过颜闵,不遇明师莫强猜,只为金丹无口诀,教君何处结灵胎。”强调炼功需明师指点,否则“差毫发,不成丹”。“修行混俗及和光,圆即圆兮方即方,显晦逆从皆莫测,教人争得见行藏。”此诗取《道德经》“和其光,同其尘”之义,强调修丹者应“和光混俗”,即要求修炼者韬光隐晦,随圆逐方,不计较名利色欲,不夸张己身功夫,修身养性,则德行日进,道功日进,金丹可成。
(三)五言一首:“女子着青衣,郎君披素练,见之不可用,用之不可见,恍惚里相逢,杳冥中有变,一霎火焰飞,真人自出现。”前二句喻阴阳交感。“见之不可用”,指后天渣质之类,“用之不可见”,指先天真一之气。“恍惚”、“杳冥”取义《道德经》,此处喻“大药”产生时景象。
(四)“西江月”12首:这里介绍一首。“德行修逾八百,阴功积满三千,均齐物我与亲冤,始合神仙本愿。虎兕刀兵不害,无常火宅难牵,宝符降后去朝天,稳驾鸾车凤辇。”强调修丹者须勤行阳德,广积阴功,才能行满功成。
(五)禅宗歌颂诗曲杂言:张伯端完成《悟真篇》后,并不满足,曾说:“篇集既成之后,又觉其中惟谈养命固形之术,而于本源真觉之性,有所未究,遂玩佛书及《传灯录》,至于祖师有击竹而悟者,乃形于《歌颂诗曲杂言》三十二首,今附之卷末,庶几达本明性之道,尽于此矣。”即是说,他自觉《悟真篇》只阐明了养命固形的“命功”,而对体现“本源真觉”的“性功”,则阐述不够,因而深究佛书,形成《歌颂诗曲杂言》32首,附之卷末。

北宋的外丹黄白术简介。
北宋时期,从整体上看,外丹论著大为减少,热衷此道的皇帝也不多,炼丹理论仍停滞在唐代成就的基础上,把丹药用作长生的目的、或服食致死的人为数不多,说明此术已开始衰微,而转向其旁支——黄白术方面发展。这里对两种可确定为北宋成书的著述作简单介绍。
1.《纯阳吕真人药石制》一卷。系黄白师专用的本草学著作,乃伪托吕纯阳而作。内容为诗诀,专述66种本草药(赤芹、桑叶、益母、管仲等)在黄白术中的作用,说明黄白术已有专用本草。书中对每种本草都称为“龙芽”,如:
(1)宝砂龙芽——桑叶:“青叶白华在野田,农人栽种也为先,凡流不解神仙果,亦点顽铜软似绵。”
(2)天刃龙芽——菖蒲:“初生时与剑同形,根白遍地叶青浓,但于四月中间采,雄黄一点胜金容。”
(3)玉瓶龙草——萝卜:“头大根圆似玉瓶,朱砂逢遇自然能,取根作窍朱砂里,此圣神妙自得成。”
2.《丹房奥论》一卷。题“学仙子程了一著”,系黄白术经验总结专集。本书《序》指出:程了一于天僖戊午(1018)宦游金陵,遇师传“太清六一紫虚九丹”,遂于“天僖四年(1020)集成一秩,目之曰:《丹房奥论》”,较全面地概括了黄白术中各个要点,总结了制取黄、白的全过程。

北宋《道藏》的编纂

经唐末五代战乱,在唐玄宗时纂修成藏的道教经书,受到破坏,散失殆尽。《道藏尊经历代纲目》说:“唐末之乱,灵文秘轴,焚荡之余,散无统纪。幸有神隐子收合余烬,拾遗补阙,复为《三洞经》。再经五季乱离,篇章杂糅。”杜光庭《太上黄箓斋仪》卷12说,黄巢起义,长安、洛阳两都,“真宫道宇,所在凋零;玉笈琅函,十无三二”。又据《茅山志》等书载,亳州太清宫没有被毁前,贮有古本《道藏》,此《道藏》实是唐代流传下来。此外,南方诸如茅山等宫观也保存有《道藏》。陈国符先生指出:“至五代重建《道藏》,其可考者,一在蜀中,杜光庭建。一在天台桐柏宫,吴越忠懿王建。后者宋金允中谓其甚多颠倒错误。”杜光庭在《太上洞玄灵宝素灵符》自序说,天复六年(906),请经于平都山(按:在唐忠州丰都县,山上有仙都观),得天师翟乾祐所传《素灵符》,编入三洞藏中。这就是说,杜光庭曾致力于重建《道藏》。吴越忠懿王重建《道藏》事,见北宋《重建道藏经记》,说:“五代相竞,中原多事。吴越忠懿王得为道士朱霄外新之,遂筑室于上清阁西北,藏金录字经二百函,勤其事也。”但是,吴越所编《道藏》有不少的“颠倒错谬”、“脱字漏句”乃至“昭然伪撰者”。南宋金允中说:“《道藏》所畜经文,近来真伪混杂,未易分别。如天台桐柏崇道观,乃五代之末吴越王钱氏所建。藏中诸经,拘集道童及僧寺行者,众共抄录,以实其中。……当时四方割据,钱氏处于偏方,随其境内所有之书,一时欲应限数。故其间颠倒错谬,不可胜记;有脱字漏句,全不可读;有言辞鄙俚,昭然伪撰者。于今几三百年,更数世之后,不知始末,则谓道典果有此等经文。”这样,随着北宋的统一,重编《道藏》一事就提上了日程。
从文献记载来看,北宋编修《道藏》,始于太宗在位时。《文献通考》卷234引《宋三朝国史志》,太宗访求道经,得7000余卷,命徐铉等校正,删去重复,得3737卷。
至真宗时,进一步进行《道藏》的纂修。《混元圣纪》卷九载:“大中祥符二年己酉(1009),诏左右街道士十人校定《道藏》经典。至三年(1010),又于崇文院集馆阁官僚详校,命宰臣王钦若总领之。”“钦若沿旧三洞四辅经目增补,凡四千三百五十九卷。撰成篇目上进,赐名《宝文统录》。帝亲制序。”《宋史•真宗纪》记载:“大中祥符九年(1016)三月己酉,王钦若上《宝文统录》。” 祥符六年(1013)冬,宋真宗又任命张君房为著作佐郎,主领修《道藏》。至天禧三年(1019)春,写录完成并进献宋真宗,历时六年。此为《大宋天宫宝藏》,共有4565卷,比《宝文统录》增加了206卷。
《大宋天宫宝藏》有两大特点:一是以《千字文》编函目;二是收入了摩尼教经典。摩尼教又称“明教”,当时人亦以“食菜事魔教”相称。摩尼教(明教)与道教的关系约有这样三点:一是以张角为教主;二是取《道藏》中校定官名衔赘其经;三是采《老子化胡经》以自表证。摩尼教经书之所以被收入《道藏》,除了林世长贿赂负责搜访道经者与《道藏》纂修官之外,恐与其经有某些道教特征有关。《大宋天宫宝藏》早已亡佚,其原貌已不可考见。然而,有张君房撮其精要,成《云笈七签》保存至今,可以透过此书了解到《大宋天宫宝藏》的梗要。
仁宗天圣四年(1026),北宋官方又一次作了校定《道藏》的工作。这一次的范围较小,仅限于昭文馆、史馆、集贤院,搜访的道经也是真宗时校经未能利用的部分。据《混元圣记》卷九说:“帝曰:‘今搜访道经,当精细详校,乃入《道藏》。’”《续资治通鉴》卷36和南宋彭耜《道德真经集注•道德真经说序》都记载此事是在天圣四年。
徽宗时期,是北宋官方最后一次大规模地编纂《道藏》。彭耜在《道德真经集注杂说》卷上说:“我朝崇宁(1102—1106)中再校定《道藏》经典。”《历世真仙体道通鉴》卷51亦谓:“宋徽宗初兴道教,诏天下搜访道家遗书,就书艺局校定,元道(按:即刘元道)首与兹选。”这次搜访道教遗书,令道士校定,颇有成果,《文献通考》卷224引《四十九章经序》说:“至崇、观间,大藏又增至五千三百八十七卷。”与《大宋天宫宝藏》相比,增加了822卷。
据史料载,徽宗在政和中曾两次下诏搜访道书,一次是在政和三年(1114)十二月,一次是在政和四年(1115)八月。政和四年七月前,专设经局,令道士详校道经。是年,尚书黄裳请建轮藏,以庋天下道书。于是徽宗下令将已校之道书送福州闽县,由黄裳役工,监雕版之事。完成后,进经版于东京。所刊《道藏》称《政和万寿道藏》或《万寿道藏》,共分540函。陈国符先生《道藏源流考》推考说有5481卷。按此说,则《万寿道藏》比《大宋天宫宝藏》增加了900余卷,在崇宁、大观间增补的《道藏》基础上又多出近100卷。《万寿道藏》的目录,据《道藏阙经目录》至少有两种:一是《宋万寿道藏三十六部经品目》,不著卷数;一是《宋万寿道藏经目录》10卷。这部《道藏》仍收入了摩尼教(明教)经典。道书的雕版约始于唐代,至此,全藏付刊。
这个时期,除官修《道藏》外,地方上也在搜求道书、写录成藏。如范镇《崇道观道藏记》就记载有英宗治平(1064—1067)年间,蜀地道士搜访《道藏》之事。“嘉祐(1056—1063)初,成都府郫县道士姚若谷、梓州飞乌县道士朱知善慨然欲尽读其书(按:指道经),而莫由得也。于是东走于凤翔府之上清太平官、庆成军之太宁宫,又东走于亳州之太清宫、明道宫,凡得书二千余卷。……治平元年(1064),今天子既即位,若谷又与其徒仇宗正、邓自和列言于府曰:‘释氏书遍满州县,而道家所录独散落不完,愿至京师得官本以足其传。’于是端明殿学士兼翰林侍读学士、尚书户部侍郎韩公知府事,以其状闻,且言蜀之名山秘洞,胜景为多,而道家书不完,无以奉扬清净之风。有诏即建隆观给官本,以足其传。凡得五百帙四千五百卷。若谷、宗正、自和且得益其书为五本,藏于成都之天庆观、郫县之崇道观、青城山之丈人观、梓州飞乌县之洞灵观、绵州之洪德观。”据此可知,蜀道士姚若谷、朱知善在仁宗期间搜访道书2000余卷,英宗治平元年又得建隆观官本4500卷以足其传。两项相加,共六、七千卷。

张君房与《云笈七签》。
张君房,字尹方,或作“尹才”、“允方”,岳州安陆(今湖北)人。仁宗时卒。他编撰《云笈七签》的目的主要是为了供仁宗观览,为文馆提供校雠之便,也是为了发扬道教。自序说“总为百二十卷”,今《正统道藏》本则为122卷。
在分类上,这部书没有按照《道藏》的七部分类法归类,张君房是根据道教作为一种宗教形态的总的结构特征,将诸书摘录或摘要归类的。《云笈七签》基本上属抄录性质,亦有一些张君房的解题或简短按语;是以上清派为正统的,收载了特别多的上清派道书,对上清经传授系统及修真方法叙述尤为详细;对唐代作品收录较多,五代宋初所出新书较少;此书保存了北宋以前部分佚失道书的篇章,为后世研究北宋以前道教提供了宝贵的资料。
综上所述,表明道教在北宋统治者的扶持崇信下,得到恢复和发展,旋即又随着北宋王朝的覆灭而告一段落。然而,道教在北宋时代积淀的理论成就却被往后的道士所继承,翻开了道教史上的新篇章。
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